La Iglesia y nuestros modos de ser y de ver la Iglesia – Fray Jorge Scampini op. (2002)

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BOLETIN OSAR
Año 8 – N° 17

 

Encuentro Anual de Formadores
1ra exposición

La Iglesia y nuestros modos de ser y de ver la Iglesia

Fray Jorge Scampini op.

 

Después de nuestro primer día de reflexión espiritual y del intercambio sobre nuestra experiencia personal en la Iglesia, debemos comenzar con nuestra búsqueda teológica. Es bueno no contraponer los dos momentos1. La verdadera teología no es contraria a la espiritualidad. Y una buena espiritualidad no se define por oposición a la teología. Teología y acompañamiento espiritual tienen la misma finalidad: conducir toda la realidad hacia su origen y cumplimiento en Dios. La teología no es un instrumento neutro con el que puedo tratar entre otros los temas del acompañamiento espiritual. La teología también forma parte de la misión de Jesucristo que acompaña a toda la creación hacia Dios.

Según santo Tomás, la teología es necesaria porque el hombre está ordenado hacia Dios como hacia su fin, y éste supera lo que el espíritu humano puede comprender2. La teología es un acompañamiento hacia ese fin. Antes de dirigir sus intenciones y acciones hacia un fin, el hombre debe conocerlo, por eso es necesario para la salvación del hombre que algunas cosas que superan su razón le hayan sido comunicadas por revelación divina. En el marco de la vocación cristiana fundamental, es decir, la de acompañar a toda la creación en su movimiento de retorno hacia Dios, la teología asume un aspecto específico de ese acompañamiento: llevar la inteligencia del hombre en su movimiento de conversión, conducirla desde la autosuficiencia, de su querer comprender, a través de la muerte, hacia la acogida de la verdad que se manifiesta por sí misma. El acompañamiento espiritual enseña a responder a un llamado que nos precede, a la verdad que nos supera, a un amor que nos es dado en primer lugar.

La teología no contradice el acompañamiento espiritual, por eso la teología es esencialmente acompañamiento espiritual de la vida de la Iglesia. En esa misión tiene una función constructiva y al mismo tiempo crítica (cf. 2ª Co 10, 4s). Una teología del acompañamiento espiritual necesita una teología como acompañamiento espiritual de la vida de la Iglesia hoy.

Con estas reflexiones creo que podemos pasar a la etapa de mayor trabajo de estos días, donde nuestra labor -la mía y la de ustedes, será complementario. Tenemos carismas diversos. Mi servicio será ofrecer un aporte desde la teología; el trabajo de ustedes será cómo traducirlo a lo más concreto de la formación, gracias al conocimiento de la propia realidad y desde la experiencia del propio servicio. No presentaré una eclesiología completa, sino algunas reflexiones que orienten el trabajo de reflexión de ustedes.

La pregunta que nos debe guiar es: ¿para qué Iglesia formamos? La importancia de poder responder a esa pregunta es importante porque se trata de la formación de ministros, de servidores de la Iglesia, ¿a qué Iglesia van a servir? Además, debido a la realidad de la Iglesia argentina, mayoritariamente se dedicarán al ministerio pastoral, un determinado modelo eclesial tiene su correspondencia en la acción pastoral3. Pero la pregunta acerca de la Iglesia para la que formamos nos pone otra, y que es previa: ¿desde qué Iglesia formamos? Cómo se da con los padres que forman a sus hijos para una vida, con unos principios, unas aspiraciones que creen que son los correctos, pero queda siempre el gran interrogante: ¿desde dónde los forman? A veces se forma para aquello que no se vive pero se desea. Se trata de la distinción de lo explícito y de lo implícito; lo que se transmite intelectualmente y lo que se respira cotidianamente.

Desde lo que puedo ofrecer la primera pregunta es: ¿Qué es la Iglesia? Es toda una pregunta y significa toda una reflexión.

I. Las imágenes y modelos de la Iglesia

En las últimas décadas, muchos autores han hablado de las distintas imágenes, símbolos, modelos o paradigmas de las Iglesia. ¿Qué se entiende por eso? Una imagen es una analogía en la que hay una semejanza entre ésta y la realidad a que se refiere4. Una imagen se convierte en símbolo cuando pasa de ser una mera comparación lógica a tocar el ámbito de los sentimientos o a la afectividad. Reino, pueblo, cuerpo, templo y algunos otros, aplicados a la Iglesia, son símbolos. Un símbolo puede funcionar también como modelo, especialmente cuando sirve para explicar o explorar datos. Por su propia naturaleza, los símbolos no pueden agotarse en la deducción lógica, sino que son abiertos y tiene una función heurística, presentando una amplia gama de significados. Cada uno de los símbolos de la Iglesia se fija en un aspecto o aspectos particulares del misterio.

Los modelos sirven para sintetizar y arrojar nueva luz5. Un modelo supone una cierta simplificación o esquematización, y en la acción pastoral es un proyecto operativo que relaciona dinámicamente todas las tareas que intervienen en el proceso de la praxis6. Un modelo se convierte en paradigma cuando se muestra eficaz en la resolución de una variedad de problemas y se considera un instrumento apropiado para desentrañar anomalías todavía sin resolver.

  1. Diversidad de imágenes y de modelos de la Iglesia en el Nuevo Testamento

    La Iglesia es una realidad previa a la eclesiología, como Cristo en su persona y en su obra, es previo a la cristología y a la soteriología. Mucha gente vive la Iglesia con una amplitud de corazón y de entrega sin haber jamás tenido la menor capacidad de formular su eclesiología. La Iglesia, como la comunidad de los discípulos del Señor resucitado, existía antes de que se escribiera el NT. Pero a través del estudio del NT podemos extraer mucha información sobre la vida de la Iglesia primitiva y de las Iglesias locales

    En el NT hay una gran cantidad de imágenes de la Iglesia; hay quienes mencionan hasta 957. El Concilio dice que el NT usa imágenes tomadas principalmente de la vida pastoril, de la agricultura, de la edificación, como también de la familia y de los esponsales (LG 6). G. Segalla menciona siete modelos neotestamentarios en cuatro categorías8: a) Dos modelos de polaridad: casa/templo de Dios apuntando a la presencia de Dios en la Iglesia; y la Jerusalén/madre celeste indicando su origen divino y su fin escatológico; b) Tres modelos de pertenencia: la Iglesia pertenece a Cristo como esposa, pueblo y cuerpo; c) Un modelo de imágenes agrícolas: la vid, el olivo, el campo, que indican el cuidado de Dios por la Iglesia y la necesidad de dar fruto y de ser fieles; d) el modelo pastoral, que indica la continuación de la misión de Jesús: el pastor jefe que encarga el rebaño a otros, como los apóstoles, que deben ir a buscar la oveja perdida.

    Si pensamos que la eclesiología es una visión unificada de la Iglesia, los especialistas en la Sagrada Escritura nos dicen que no hay en el NT una única eclesiología9. Según ellos, ningún libro o autor del NT ofrece una eclesiología completa, que ofrezca una visión unificada de la Iglesia y una exposición de cómo se interrelacionan los diferentes aspectos10. Nos encontramos con afirmaciones parciales que deben interpretarse dentro de la intención del libro considerado y del mensaje global del NT acerca de la persona y la misión de Cristo. Las cuestiones relacionadas con la Iglesia tendrán por ello un carácter más central en unos libros que en otros. La comunidad de los creyentes existía antes de que se hiciera ninguna reflexión sobre su estructura ni se meditara sobre su autocomprensión. Además, durante el período del NT, es decir, hasta finales del siglo I, hubo al mismo tiempo desarrollo y pluralismo dentro de las Iglesias locales. Por eso, en las teologías bíblicas, a veces, algunos permanecen en una reseña cronológica de los escritos del NT: la Iglesia en Pablo, siguiendo el posible orden cronológico de sus escritos; los evangelios sinópticos, es decir, Marcos, Mateo, Lucas y con éste los Hechos de los Apóstoles; otros textos del corpus paulino, Efesios y Colosenses; las cartas pastorales, a Timoteo y a Tito; Juan; Hebreos; las cartas de Pedro; Santiago; el Apocalipsis. Podemos acercarnos así a las iglesias de Jerusalén, Corinto, Antioquía, y Roma. Las Iglesias de origen judío y las de origen pagano. La relación y tensiones con el judaísmo, y los desafíos el mundo helénico.

    Cada uno de los libros del NT pone el acento en un aspecto determinado del misterio de la Iglesia. Los autores del NT proponen además diferentes modelos para comprender el acontecimiento de Cristo y de la Iglesia. Por eso, al mirar la Iglesia del NT, la eclesiología debe ser abarcadora cuando intenta exponer las enseñanzas relevantes de los libros neotestamentarios, más aún si intenta aplicarlas a la Iglesia local y universal de nuestro tiempo11; ningún autor bíblico intentó ofrecer una imagen completa de lo que debe ser la Iglesia12.

    La configuración del canon de los escritos neotestamentarios, es el tiempo en que se vertebra la eclesiología tardía de la Iglesia primitiva. La desaparición de los grandes apóstoles, la destrucción de Jerusalén y la creciente separación del judaísmo produjo varias reacciones en los cristianos del período sub- y post-apostólico que configuraron los elementos base de la eclesiología naciente en una institución eclesial ya regularizada13. Las primeras cartas de Pablo manifiestan los comienzos de esta institucionalización que construye la comunidad: es un momento en el que prevalece una cierta autoridad carismática -visibilizada en la persona de Pablo, aunque enraizada en su origen divino y apostólico. En la segunda etapa, tipificada por Colosenses y Efesios, se percibe la institucionalización que progresivamente estabiliza la comunidad: la ausencia del Apóstol conlleva el establecimiento de una cierta autoridad y una vertebración según el modelo familiar en las Iglesias; se acentúa la unidad en la Iglesia dentro de la diversidad (Ef. 4, 4-6). Finalmente, las cartas Pastorales muestran la institucionalización que protege definitivamente la comunidad: de ahí el lugar de Timoteo y Tito, y el papel convergente de los presbíteros/ancianos y de la «episkopé» (supervisión/obispo) en cada ciudad.

    La desaparición de la generación apostólica creó de forma especial una situación totalmente nueva para la Iglesia que de acuerdo con el principio de la «Tradición por sucesión»14, la obligó paulatinamente a encontrar sucesores del particular ministerio que ejercían los apóstoles. Esta transición entre el período apostólico y el sub- y post-apostólico se hizo de forma relevante con la ayuda de la función de la episcopé. Las comunidades locales sub- y post-apostólicas experimentaron la necesidad primera de consolidarse en un lugar, y también de mantenerse en la catolicidad de la Iglesia una. Esa misión fue asumida por los obispos. También se pasa de un apostolado misionero al episcopado local. A partir de la presidencia única en la celebración eucarística, se asumió el episcopado monárquico. De esta forma, hacia el año 110, Ignacio de Antioquía da el testimonio del triple grado del ministerio apostólico, establecido «hasta los confines de la tierra» (Ef. 3, 2). Se da así una progresiva institucionalización de la koinônia naciente, en la que emerge la función progresiva de los sucesores de los apóstoles, y la función clave de la Iglesia de Roma.

  2. Los diferentes símbolos o modelos de la Iglesia, desde perspectivas diversas

    La eclesiología patrística solía recurrir a los símbolos; son especialmente importantes: la Iglesia como luna, que crece y decrece, recibiendo la luz del Sol; el agua que brota del costado de Cristo; el cristiano en un viaje por el mar hacia su patria celeste; la Iglesia como barca, cuyo mástil es la cruz; la Iglesia como barca de Pedro, o como arca de Noé.

    A partir del Concilio han aparecido diversos modelos de la Iglesia; el paradigma de la sociedad perfecta ha dado paso a otros, lo que ha conducido a la polarización e incomprensión mutua en la Iglesia.

    Para A. Dulles, que introdujo el tema, habría cinco modelos de la Iglesia: a) institución: como una estructura que continúa el ministerio de Cristo no en sentido meramente sociológico; b) comunión mística: incluyendo el Cuerpo de Cristo y el pueblo de Dios; c) sacramento: como signo visible y efectivo de la gracia salvífica; d) heraldo: proclamando el mensaje del Reino y reclamando una respuesta; e) sierva: atenta a las necesidades del mundo. En la presentación de Dulles, todos esos modelos son limitados y necesitan completarse mutuamente.

    Desde una perspectiva latinoamericana, J. Marins habla de seis modelos: la Iglesia como a) institución; b) sacramento; c) palabra; d) servicio; e) comunidad y liberación; f) Iglesia del pueblo, comunidad liberadora y pascual presente en las comunidades de base15. Y en una visión cercana a la de J. Marins, V. Codina señala tres grandes modelos16: a) la idea preconciliar del reino de Dios en la tierra o sociedad perfecta; b) los modelos de Vaticano II: sacramento y comunión; c) el modelo de Medellín y Puebla: Iglesia de los pobres y sacramento histórico de salvación.

    Desde una perspectiva filosófica, Th. O’Meara notaba en la eclesiología contemporánea cinco esquemas: a) neoplatónico; b) aristotélico; c) nominalista; d) idealista; e) histórico-fenomenológico17.

    C. Floristán presenta modelos eclesiales y pastorales en forma de binomios contrapuestos o de tensiones18: a) pastoral de cristiandad – pastoral misionera; b) evangelización – sacramentalización; c) Iglesia gran «institución» – Iglesia «red de comunidades». Eso se haría manifiesto en la diversidad de tendencias pastorales que incluso conviven en un mismo lugar19: a) pastoral de antigua cristiandad; b) pastoral de nueva cristiandad; c) pastoral misionera; d) pastoral liberadora.

    Desde la teología pastoral, J. Ramos señala cuatro modelos que se polarizan en las cuatro dimensiones de la acción pastoral: la liturgia, la comunión, el anuncio y el servicio a los hombres20. Los modelos que surgen son: a) el tradicional; b) el comunitario; c) el evangelizador; d) el liberador. Cada modelo responde a una situación, se funda en ideas eclesiológicas básicas, tiene un planteo pastoral y le siguen acciones pastorales.

    Desde el desafío que supone para la Iglesia el mundo europeo de hoy, donde elabora su ensayo, M. Kehl presenta tres modelos de experiencia espiritual de la Iglesia21: a) La Iglesia como figura de identificación; b) La Iglesia como refugio; c) La Iglesia como signo de esperanza. A cada modelo corresponde una imagen determinante de la Iglesia, un «leit-motiv» espiritual, y un peligro22.

    Vemos que no sólo hay muchos modelos, sino que son diversos los criterios para establecerlos. ¿Qué sentido tiene seguir por este camino? ¿Se trata de presentar un catálogo de modelos eclesiales, y buscar un modelo a nuestra medida o a nuestro gusto? Creo que no. De estos modelos se pueden extraer consecuencias más concretas; en cada uno de ellos se percibe de un determinado modo el lugar y ejercicio de la autoridad, la relación entre ministerios y carismas, incluso el modo en que se concibe el camino para una renovación eclesial. El sentimiento que tiene la Iglesia histórica de la distancia que la separa de su verdad, su alfa y omega, es causa de los movimientos de reforma. Las formas históricas de la Iglesia deben conformarse más perfectamente a su realidad profunda. Ahora bien, toda reforma en la Iglesia depende del ideal que ésta acepte, del modelo que asuma, tanto respecto a sus orígenes como a lo que está llamada a ser en su tensión escatológica23. En este sentido, y a lo largo de la historia, los modelos asumidos por las reformas de la Iglesia dependieron de los motivos y de la finalidad que se perseguía.

II. Las distintas figuras del catolicismo argentino

Si nos situamos en la realidad Argentina, lo más cercano a una descripción de posibles modelos en la Iglesia católica, lo presenta M. González en un artículo reciente24. En este caso, el autor habla de «figuras del catolicismo». Se trata de tipos ideales, que no se verifican puros en la realidad; y donde no todos los involucrados en esos tipos aceptan ser incluidos en los mismos. En el marco del trabajo responden más bien a caracterizaciones fenomenológicas del catolicismo, pero que se fundan en una eclesiología. Se utilizan como hipótesis de trabajo. Las cinco figuras son: a) la carismática; b) la crítica; c) la tradicionalista; d) la renovadora; e) la popular.

La convivencia de esas diferentes figuras del catolicismo no deja de plantear interrogantes y desafíos. Para M. González, el debate tiene que ver con las posiciones que se adopten respecto a la valoración de la diversidad y de los posibles desarrollos de esos grupos. Una posibilidad es encontrar una figura pluriforme de catolicismo que posibilite un auténtico respeto por la diversidad, al tiempo que se crean nuevas formas de unidad, espacios de crítica y corrección mutua, ámbitos de encuentro y construcción común. Otra posibilidad es una postura exclusivista: una de las figuras es la norma desde la que se juzga a las demás; se llega entonces a privilegiar a uno, a soportar a otros y a combatir al resto. El desafío existencial, pastoral y teológico se encontraría entre una búsqueda de uniformidad y una yuxtaposición.

III. En nuestra realidad personal y diocesana conviven diversas comprensiones

Cada uno de nosotros debe hacer la «radiografía» de la propia realidad local, y ver cuáles son los modos en que nos referimos a la Iglesia, cómo la concebimos, de modo explícito o implícito. Esto, desde la imagen de la Iglesia que predomina en nosotros, y que es recurrente en la predicación, o la que permanece en la conciencia cuando trabajamos pastoralmente; la Iglesia que nos proponemos «construir». Ampliando el horizonte, podemos ver los modelos que conviven, pacíficamente o no, en nuestras diócesis; incluso en la comunidad del seminario. La eclesiología que se enseña como tratado teológico en los cursos, la eclesiología que se vive en la realidad cotidiana del seminario, lo que se infunde en los seminaristas, con el testimonio y con nuestros consejos. Pero está también la eclesiología que sustenta la acción pastoral de la diócesis, y que puede crear distancia entre la vida diocesana cotidiana y el ámbito del seminario, sobre todo cuando los seminaristas comienzan su experiencia pastoral en las parroquias. Y, además, los seminaristas también vienen con su propia eclesiología, los que vienen de una experiencia parroquial -aunque no todas las parroquias son iguales, y las vocaciones que surgen de los movimientos eclesiales -y no todos son iguales. ¿Cómo se da la relación de lo que traen y de lo que reciben?

IV. Utilidad y límites de estas categorías

Las imágenes, los modelos, los paradigmas, y las figuras cumplen un servicio para un acercamiento teórico y crítico, y para poner un parámetro perceptible en el trabajo de elaboración y evaluación de un proyecto formativo y pastoral. También para poder comprender porqué hay ciertas trabas y dificultades al nivel de la convivencia eclesial: en la realidad coexisten generalmente diversos modos de concebir, sentir y manifestar, con acciones y palabras, lo que algunos llaman el sentido de la Iglesia, es decir, el modo de entender o vivir la realización de la Iglesia en la sociedad o la vida de los cristianos. A veces, la «gran Iglesia» es la suma de pequeños grupos, dentro de los cuales hay solidaridades profundas, pero hacia fuera no siempre la comunión es una realidad gozosa y libre. En ese sentido esas categorías son útiles. Pero no se puede pedir todo de ellas, porque en la realidad difícilmente se dan las concreciones puras de los modelos eclesiales.

Una realidad mistérica como la Iglesia no puede ser agotada en su descripción y en su acción por una imagen o un modelo únicos. Muchas veces son acentos que quieren ser resaltados en un momento concreto de la historia, pero sin renunciar a la tradición precedente y sin cerrarse a otras posibles visiones25. En su momento la Comisión para la Doctrina de la Fe, de la Conferencia episcopal española, llamó la atención respecto al uso de la expresión modelos de Iglesia26. Habría que evitar tres posturas: a) absolutizar una visión parcial del misterio de la Iglesia y caer en la tentación de encerrarse en la propia posición, justificada por el modelo de Iglesia que se ha escogido; b) ampararse en un determinado modelo para rechazar elementos o aspectos del ser constitutivo de la Iglesia; c) aplicar a la Iglesia un modelo social o político sin tener en cuenta su naturaleza peculiar. La Iglesia precede a los modelos.

Conclusión

En medio de los diversos modos de ver la Iglesia las Directrices afirman que:

«Inspirándose en una verdadera «eclesiología de comunión», los formadores estarán en condiciones de educar a la comunidad del seminario, «a establecer con todos los hombres relaciones de fraternidad, de servicio, de búsqueda común de la verdad, de promoción de la justicia y la paz. En primer lugar con los hermanos de las otras Iglesias y confesiones cristianas; pero también con los fieles de otras religiones y con los hombres de buena voluntad»27.

Es todo un programa que exige formar la mente y el corazón con un horizonte amplio. El próposito de estos días será ayudarnos a dar pasos en esa dirección.

 

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Notas:

1.- Para poner estas reflexiones en continuidad con lo presentado en el retiro, retomamos las ideas centrales de B. HALLENSLEBEN, «Accompagnement spirituel – la mission ecclésiale», op cit., 87. regresar

2.- Cf. S Th I q. 1, a 1. regresar

3.- Cf. C. FLORISTÁN, Teología práctica. Teoría y Praxis de la acción pastoral, Sígueme, Salamanca, 19932, 259 ss. regresar

4.- Cf. Voz: «Imágenes de la Iglesia», en C. O’Donnell – S. Pié-Ninot, Diccionario de eclesiología, San Pablo, Madrid, 2001, 545. regresar

5.- Según A. Dulles cuando una imagen de la Iglesia «se usa de manera refleja y crítica para ahondar en una visión teórica de la realidad, se convierte en lo que se llama hoy un «modelo»»; ID., Modelos de la Iglesia. Estudio crítico sobre la Iglesia en todos sus aspectos, Sal Terrae, Santander, 1975. Según J. Marins, el modelo es una imagen empleada de modo consciente, casi de modo matemático; elaborado de modo crítico, quiere explicitar el entendimiento teórico de una realidad; cf. C. FLORISTAN, op. cit., 260. regresar

6.- En la acción pastoral un modelo es un proyecto operativo; siendo un planteamiento indagatorio presupone un conocimiento con exigencias hermenéuticas. Pero el modelo emerge de la misma praxis, cuando se comparan diversas tareas y se correlacionan entre sí. Si bien el modelo se deduce de la realidad, se reforma o reajusta con una serie de conocimientos y de interpretaciones, para que a su vez vuelva a orientar la praxis. Cf. C. FLORISTAN, op. cit., 260. regresar

7.- Cf. P.S. MINEAR, Images of the Church in the New Testament, Westminster, Filadelfia, 1960. regresar

8.- Cf. G. SEGALLA, «L’unità della Chiesa e la varietà dei suoi modelli nel Nuovo Testamento», COMMISSION BIBLIQUE PONTIFICALE, Unité et diversité dans l’Église, Ciudad del Vaticano, 1989, 297-311. regresar

9.- Cf. Voz: «Eclesiologías neotestamentarias», en C. O’Donnell – S. Pié-Ninot, Diccionario de eclesiología, San Pablo, Madrid, 2001, 360-373. regresar

10.- Comprendiendo su cometido, es muy gráfica la obra de R. Brown: Las Iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao, 19983. regresar

11.- Cf. O’Donnell – S. Pié Ninot, op. cit., 368. regresar

12.- Me parece importante recordar el testimonio de R. Brown, en la conclusión de su libro sobre la eclesiología del NT: «No he tratado sobre diferentes modelos de la Iglesia en el Nuevo Testamento, porque ninguno de los autores bíblicos intentó ofrecer una imagen completa de lo que debería ser la Iglesia. Hay que decir, más bien, que los escritos enviados a las diversas comunidades neotestamentarias tenían acentos bastantes diversos. Estas acentuaciones pueden ser distintas y estar, lógicamente, en tensión mutua, pero no son contradictorias. Nadie puede demostrar que alguna de las iglesias estudiadas hubiera roto la koinônia o comunión con las otras»; Id., op. cit., 197-199. regresar

13.- Cf. Voz: «Iglesia primitiva», en O’Donnell – S. Pié-Ninot, op. cit., 521. regresar

14.- Fórmula de Ireneo de Lyon, cf. Adv. Haer. III, 3, 1. regresar

15.- Cf. J. MARINS y equipo, Modelos de Iglesia. CEB en América Latina. Hacia un modelo liberador, Bogotá, 1976, 35-91, citado por C. Floristán, op. cit., 261. regresar

16.- Cf. V. CODINA, Para comprender la Iglesia desde América Latina, Verbo Divino, Estella, 1990, 121-123. regresar

17.- Cf. Th.F. O’MEARA, «Philosophical Models in Ecclesiology», Theological Studies 39 (1978) 3-21. regresar

18.- Cf. C. FLORISTÁN, op. cit., 264-268. regresar

19.- Cf. Ibid., 268 ss. regresar

20.- Cf. J.A. RAMOS, Teología pastoral, (Sapientia Fidei, 13), BAC, Madrid, 1995, 127-146. regresar

21.- Cf. M. KEHL, SJ, ¿A dónde va la Iglesia? Un diagnóstico de nuestro tiempo, Sal Terrae, Santander, 1997, 104-120. regresar

22.- Así, para la Iglesia como figura determinante, la imagen es la de la Iglesia como mujer con relación a Cristo; el «leit-motiv» espiritual, la identificación con la Iglesia; y el peligro, espiritualizar la realidad eclesial. Para la Iglesia como refugio, la eclesiología dominante es la de la Iglesia como mediadora autárquica de salvación; el «leit-motiv» espiritual, la integración mediante la seguridad y la obediencia; el peligro, la incapacidad del diálogo frente a la cultura de la modernidad. Para la Iglesia como signo de esperanza, la visión de la Iglesia es la de la comunidad en camino hacia el Reino de Dios; el «leit-motiv» espiritual, la comunicación hacia afuera y hacia adentro; … y aparentemente no encierra peligros, porque es la «opción decidida» por el autor; cf. Ibid. regresar

23.- Cf. Y.M-J. CONGAR, «Renouvellement de l’esprit et réforme de l’institution», Concilium 43 (1972) 43s. J.W. O’Malley distingue los proyectos de reforma según las épocas de la Iglesia, y al tipo de pensamiento histórico o de filosofía de la historia, a la base: 1) reforma por supresión; 2) por suma o agregación; 3) por renovación; 4) por adaptación; 5) por desarrollo; cf. ID., «Reform, historical consciousness, and Vatican II’s aggiornamento», Theological Studies 32 (1971) 590-595. P. Neuner distingue como ideales presentes en las diferentes experiencias de reforma: la santidad de la Iglesia; la Escritura como norma normans; la Iglesia primitiva; la Iglesia del futuro; la Iglesia como sociedad perfecta; la Iglesia como comunidad alternativa; el aggiornamento; cf. ID. «Reform als Wesenselement von Kirche», en P. Neuner – H. Wagner (eds.), In Verantwortung für den Glauben. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Ökumenik, Herder, Freiburg, 1992, 166-178; a esos agrega, finalmente, la Iglesia como comunidad de diálogo, cf. ibid., 183. regresar

24.- Cf. M. GONZÁLEZ, «La vida pastoral de la Iglesia católica en la Argentina actual. Pinceladas para un mapa (I)», Vida Pastoral 40 (2002) Nº 233, 4-11. regresar

25.- Cf. ibid., 124. regresar

26.- Cf. COMISIÓN EPISCOPAL PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Sobre usos inadecuados de la expresión «modelos de Iglesia, Madrid, 1988, citado por J.A. RAMOS, Teología pastoral, op. cit., 124 ss. regresar

27.- Directrices, 29. regresar