Desafíos de la nueva evangelización en vísperas del tercer milenio – Mons. Lucio Gera (1996)

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BOLETIN OSAR
Año 2 – N° 4

 

Desafíos de la nueva evangelización en vísperas del tercer milenio
Segundo Encuentro de Profesores de Teología Pastoral

Mons. Lucio Gera

 

Introducción

Conforme al título que han puesto en el programa, hemos de abordar el tema de los desafíos de la nueva evangelización en vísperas del Tercer Milenio. El título deja ver el aspecto metodológico de este planteo. Se trata de los desafíos que la situación histórica presenta a la tarea pastoral de la Iglesia en este tiempo. Por otra parte, de modo correlativo, el título supone hablar de la respuesta que la Iglesia, a través de su pastoral, puede o debería dar a esos desafíos.

Antes usábamos el concepto de interpretar. De hecho la situación nos interpela, lo cual tiene un poco el sentido de desafío. Ahora usamos esa palabra desafío, que significa algo que se opone, algo que contradice, que presenta dificultad, que torna difícil una tarea, en este caso la tarea pastoral de la Iglesia. Desafío tiene el sentido de algo que exige un esfuerzo renovado de evangelización, un nuevo ardor y una reelaboración del proyecto pastoral. El desafío es nuevo, inédito y, por lo tanto, exige un esfuerzo nuevo y mayor que si la situación fuera normal o no desafiante.

Metodológicamente estaríamos en el plano de la historia: se trata de «hechos», de «desafíos», que la situación histórica presenta; hechos que observamos para hacer un análisis de la realidad, y para fijar cierta orientación para la acción, tal como surge de esos desafíos o de esa situación histórica.

Además, si uno quiere ser fiel a este método, deberíamos presentar un núcleo teológico, cierto núcleo doctrinario, desde el cuál se ven la situación y los desafíos, y desde el cual también se elaboran las orientaciones pastorales.

Si hubiera que tocar el núcleo teológico desde el cual uno ve la realidad y los desafíos, para bosquejar ciertas orientaciones de acción, deberíamos abordar el tema de la evangelización, preguntándonos: ¿por qué es planteado así el tema?; ¿por qué a los desafíos de esta época se responde con un programa de evangelización?; ¿qué significa esto?; ¿por qué no hablamos de pastoral general?; ¿por qué precisamente de evangelización?

No tendremos tiempo para todo, pero es bueno tener cierto panorama general a la vista para ubicar nuestra reflexión, que apuntará a ciertas orientaciones pastorales que la Iglesia elabora en este fin del Milenio para enfrentar los desafíos existentes.

1. Desafíos y esperanzas

La idea de desafío es una idea que se ha puesto de moda ahora. Antes hablábamos de la «realidad», «análisis de la realidad», o «signos de los tiempos», siempre referido apuntando a una reflexión sobre la historia de la época, o la historia general y a una cierta teología de la historia. Ahora usamos el concepto de desafío, introducido por Juan Pablo II, si no me equivoco, en los discursos de Santo Domingo. Antes usábamos el concepto de interpretar. De hecho la situación nos interpela, lo cual tiene un poco el sentido de desafío. Ahora usamos esa palabra desafío, que significa algo que se opone, algo que contradice, que presenta dificultad, que torna difícil una tarea, en este caso la tarea pastoral de la Iglesia. Desafío tiene el sentido de algo que exige un esfuerzo renovado de evangelización, un nuevo ardor y una reelaboración del proyecto pastoral. El desafío es nuevo, inédito y, por lo tanto, exige un esfuerzo nuevo y mayor que si la situación fuera normal o no desafiante.

Pero también hay que tener en cuenta que detrás de los desafíos se alude implícitamente a la contrapartida de lo que es dificultad. En una situación histórica dada, no sólo se exploran los desafíos pastorales, para descubrir las oposiciones a la evangelización -lo que la contradice o dificulta- , sino que también se exploran los aspectos positivos que ofrece esa situación histórica a la evangelización, a la pastoral de la Iglesia y al evangelio. A veces se las llama: las esperanzas o, los puntos esperanzadores.

Los desafíos provocan más bien la crisis, el temor. Y las situaciones de temor son las que nos llaman a actualizar la virtud de la esperanza. La esperanza implica una cierta osadía ante las situaciones temibles, una cierta audacia. Es una audacia interior: el que espera tiene la audacia de esperar; no desespera, no se deprime. Por eso creo que es bueno ver los puntos de esperanza en las situaciones históricas del momento.

Esto me parece muy importante, porque a veces, en los análisis históricos que hacemos, el resultado es que nos deprimimos. A veces son tan negativos, que más que llamarnos a enfrentar el desafío, parecería que nos llama a entregar las armas. Me parece importante, como actitud metodológica, buscar también los puntos de esperanza en la situación histórica, es decir, lo que favorece la tarea evangelizadora.

Esto está mucho en el espíritu de Juan XXIII, el cual, poco después de anunciar que habría un Concilio, en un discurso anatematizó a los que llamó «profetas de desgracias», a los que siempre ven la situación color negro y sin salida. Dijo: » ¡No!, Cristo todavía está presente en la historia. Por más difícil que sea la situación, no debemos olvidar que, hay un motivo de esperanza, que es la presencia de Cristo en la historia». Por eso es importante detectar las formas concretas cómo Cristo, con su Espíritu, impulsa la evangelización desde dentro de la historia, hacia tendencias favorables.

Todo tiempo -también el fin del Milenio- ofrece aspectos desafiantes y aspectos esperanzadores. Habrá que discernir y ver en qué sentido van, lo cual es muy difícil. Pero todo momento histórico siempre es ambivalente, tiene los dos signos: lo negativo y lo positivo. A veces se enuncia esto con la idea de luces y sombras; expresión que nos llama la atención sobre la ambivalencia y la dramaticidad de cada tiempo. Y todo drama crea inseguridad; no se sabe cómo será la salida, por dónde se seguirá. Todo este discernimiento es parte de la misión del «pastor». El pastor siempre está ante la ambivalencia del tiempo y, sin embargo, no debe desesperar por eso.

Ahora bien, tanto los desafíos como las esperanzas, pueden darse en los destinatarios de la evangelización: el mundo, esta época, los hombres, la comunidad, la parroquia, el barrio; y también puedan encontrarse en el sujeto agente, es decir, en la Iglesia.

Por lo general, en los análisis que suelen hacerse, se exploran los desafíos en el destinatario, en la realidad fuera de la Iglesia; pero no se exploran los desafíos internos: nuestras propias debilidades, las amenazas que vienen de dentro. Tampoco se suele explorar lo que está dentro de nosotros mismos -de la Iglesia- y nos da esperanza.

Si uno quisiera hacer un planteo completo (yo no lo voy a hacer), debería explorar ambas cosas: los desafíos y esperanzas en el destinatario y en el sujeto agente que es la Iglesia. Por ejemplo: desde mediados del siglo pasado, hasta 1955, que es la Conferencia del Episcopado latinoamericano en Río de Janeiro, el gran desafío que veía la Iglesia en sus análisis pastorales, era la falta de clero. El desafío estaba en el agente. Desde luego, respondiendo a una situación: la revolución y la emancipación habían dejado escasez de clero y un conjunto de problemas que no interesa ver ahora. Pero el gran desafío que veía la Iglesia, lo encontraba en sí misma; era la falta de clero y un debilitamiento intelectual y de conducta en el clero. De ahí, que en el siglo pasado, y hablando en general, el gran esfuerzo que tuvo la Iglesia, fue el del aumento del clero y el de la santidad del clero. Se propusieron orientaciones y normas a los seminaristas y los sacerdotes, para ayudarlos a procurar la santidad, y sobre esa base, que las vocaciones aumentaran en calidad y en cantidad.

En cambio, desde Río de Janeiro en adelante, la escasez de clero no significó ningún desafió. Medellín no habla de ello, o muy poco; lo mismo sucede con Puebla. Juan Pablo II, en su discurso de Puerto Príncipe (1984), explora el ámbito del destinatario de la tarea pastoral de la Iglesia: el mundo, la cultura, la sociedad, las Religiones. Todo esto lo digo, no porque lo vayamos a desarrollar ahora, sino para mostrarles un aspecto metodológico que asumo para esta exposición. Y también para llamar a ciertas actitudes pastorales básicas: el enfrentar los desafíos con cierta timidez pero también con esperanza; con cierta crisis interior, porque hay cosas en la historia que nos duelen, pero reconociendo también otras que nos alegran.

En el desarrollo de la exposición me propongo: a) hacer un breve esquema de los desafíos que plantea el Magisterio, sobre todo de Juan Pablo II, y presentar la tentativa o ensayo de un análisis de la cultura moderna, ya no en el nivel del Magisterio, sino en el nivel de las ciencias humanas: de la sociología, de la filosofía, y también de la teología; b) en segundo lugar, tomaría algunos desafíos, ya que todos no los podemos analizar; c) por fin, si quedara un poquito de tiempo, diría algo sobre el núcleo teológico.

2. Desafíos pastorales según el Magisterio de Juan Pablo II

Los desafíos que suele señalar Juan Pablo II en su docencia magisterial y pastoral, se pueden esquematizar en torno a dos dimensiones: la dimensión religiosa y la dimensión humana del hombre.

  1. Desafíos referidos a la dimensión religiosa del hombre

    En tanto el destinatario es el hombre y con el propósito de anunciarle el evangelio, uno explora lo que podemos llamar la dimensión específicamente religiosa del hombre. En este sentido, el Papa señala en sus discursos, fundamentalmente dos hechos desafiantes: el secularismo y las sectas. Nosotros también podemos decir que, en el aspecto religioso, el destinatario actual en América Latina está afectado sobre todo por estos dos fenómenos: el secularismo y las sectas.

    Sin plantearlo como desafío, pero como tema que tiene que abordar la pastoral y la evangelización de la Iglesia, el Papa se extenderá a hablar de las Religiones, y de las comunidades cristianas separadas de la Iglesia Católica; es decir, todo el tema del ecumenismo; y llamará a realizar un esfuerzo de unidad y emprender una intensa tarea ecuménica.

    Resumiendo: en el área más específicamente religiosa, las cuatro referencias básicas que tiene Juan Pablo II, son: 1) el secularismo; 2) las sectas; 3) el diálogo con las Religiones; 4) el ecumenismo.

    Esto del diálogo interreligioso y del ecumenismo vale también para América Latina y para Argentina. Si antes creíamos que América Latina era toda católica, hoy día, la situación ha cambiado; es una situación que va hacia un pluralismo religioso. Ya en nuestro país hay un pluralismo no solamente confesional cristiano, sino religioso. ¿En qué grado? No interesa. El hecho es que está, al menos incipiente, más que hace dos, tres o cinco décadas. Por tanto, parece que la Iglesia en América Latina está llamada al diálogo con las Religiones.

    También digo esto para los argentinos. Nosotros somos más reacios a dialogar con otros. Miramos un poco hacia el sur; somos una especie de Escandinavia para abajo, miramos para la Antártida y no para el mundo. Hay un diálogo ético, cultural, más allá del comercial que a los argentinos nos cuesta. Nos cuesta ser cosmopolitas (cosa rara porque, siendo Buenos Aires bastante cosmopolita, es extraño que nos cueste el diálogo).

  2. Desafíos respecto de la dimensión humana del hombre

    Otro aspecto crítico de los desafíos que también atiende constantemente Juan Pablo II, es el que se refiere a lo que podemos llamar la dimensión humana del hombre. «Humana» es una palabra que no me gusta cuando es entendida como contrapuesta a «religiosa», porque también la religiosa es una dimensión humana. Pero aquí la entendemos como abarcando otros aspectos de la vida del hombre: lo económico, lo social, lo político, la familia, etc. Se trata del ámbito asumido por la «promoción humana» en la tarea de la evangelización.

    El Papa toma muy en cuenta todo lo que es la sociedad civil. En América Latina están los temas de la justicia y la pobreza, que indudablemente son un desafío desde hace mucho tiempo, un problema no solucionado y que por eso hay que atender. La pobreza es un desafío que la Iglesia Argentina tiene que mirar con más decisión; no solamente porque al pobre hay que atenderlo en su situación humana deficiente, sino porque a la Iglesia le corresponde, sobre todo, atender su estado humano desde la fe, mediante el anuncio del Evangelio. Ahora bien, tengo la impresión, de que el mundo del pobre es el menos atendido catequéticamente, menos atendido pastoralmente, religiosamente; donde la pastoral está menos organizada, menos presente. Digo que tengo la impresión; si me equivoco, me alegraría equivocarme. Me parece que esto crea un desequilibrio en la Iglesia argentina, un gran desequilibrio. La Iglesia argentina está un poquito dominada por la Iglesia de Bs. As., que es una Iglesia de clase media. Digo dominada, no en un sentido peyorativo, sino más bien, modelada -por así decir- sobre la práctica pastoral que requiere la ciudad de Bs. As., que es de clase media.

    Otro tema referido a la dignidad del hombre que atiende Juan Pablo II de una manera desbordante, me parece, es el tema de la familia y su crisis actual. Lo dejo sólo como enunciado.

  3. Respuesta a los desafíos

    ¿Cuál es la respuesta pastoral a estos desafíos? La respuesta es la evangelización. ¿Por qué la respuesta se plantea en términos de evangelización? ¿Qué hay en la situación histórica que haya que plantearlo en términos de evangelización? Recuerden que este planteo viene desde Pablo VI con Evangelii Nuntiandi; antes no lo planteábamos así.

    Desde el Concilio Vaticano II hasta 1975 con Pablo VI, no se planteaba la acción pastoral en términos de evangelización (por lo menos no era un planteo habitual). Entonces, ¿por qué se comienza a plantear en términos de «evangelización» y, según la expresión de Juan Pablo II, de «nueva evangelización»? Y ¿por qué «nueva?» ¿Qué significa «nueva?»

    1. Todos somos evangelizadores

      Veamos. Significa muchas cosas: nueva en su ardor, nueva en sus métodos y nueva en su expresión; nueva en el hecho de que todos somos evangelizadores. Es importante el hecho de que la Iglesia somos todos y la misión carga sobre todos. Por tanto, que la tarea de enfrentar el tercer Milenio pertenece a todos; no sólo a los obispos y sacerdotes, sino también a laicos, a religiosos, a jóvenes, a niños, etc. Éste es uno de los rasgos de la novedad de esta nueva evangelización: tiene que ser practicada por todos. Todos son activos en la Iglesia. De ahí los temas de participación y un conjunto de temas derivados, como: las estructuras participativas, el carisma de los laicos, las nuevas formas de consagración laica, extender la responsabilidad de la Iglesia a todos, etc. Los últimos Sínodos nos hablan precisamente de esto.

      Fíjense, como después de haber un Sínodo sobre evangelización y catequesis -las acciones fundamentales de la Iglesia- , hay Sínodos sobre formación sacerdotal, sobre laicos, sobre religiosos; y siempre con el título: «Vocación y Misión» del laico, del religioso, del sacerdote, etc. Esto está diciendo que se le está dando una gran importancia a la multiplicidad de agentes pastorales. Surgen entonces temas como: los ministerios conferidos a los laicos, ministerios no ordenados, etc. Yo creo que desde aquí (la multiplicidad de los agentes de pastoral), tenemos que examinar en Argentina nuestra aplicación del Vaticano II.

    2. Todos son evangelizados

      El otro polo que describe la actual pretensión de dar una respuesta pastoral es el hecho de que la evangelización tiene por destinatarios a «todos»; en otras palabras, la catolicidad de la evangelización. De aquí surge el tema del diálogo: diálogo con la Religiones, con los hermanos separados, con las sectas, con el mundo. Esta característica de la evangelización, el estar orientada a todos y no a algunos (dimensión universal de la evangelización), me parece que es el otro aspecto de la novedad del actual proyecto pastoral.

3. El análisis de la teología pastoral

Este tema que se plantea en el ámbito del Magisterio de Juan Pablo, se da, como dije, en otras vertientes de la reflexión. Me refiero concretamente a la reflexión pastoral y al pensar teológico que, con el aporte de ciencias humanas, nos permite hacer un análisis de la realidad, para detectar en ella los desafíos y las esperanzas, indagando causas, y haciendo interpretación o hermenéutica más detallada de la situación. Sólo vamos a dar un pequeño esquema de esto, para que vean que puede haber una cierta equivalencia entre las expresiones del Magisterio y las del análisis pastoral más científico.

En el inmediato pos-Concilio, más o menos Medellín hasta Puebla, se hablaba de los desafíos como hechos que surgen en el ámbito de la sociedad, sobre todo en el plano económico. Por ejemplo: los pobres y el fenómeno de pobreza en el orden económico; o, los gobiernos de facto y la puja por la democracia en el plano político.

Más o menos desde la Evangelii Nuntiandi en adelante, los análisis han ido formulándose más bien en términos de buscar los desafíos y las esperanzas, a partir de un ámbito denominado «la cultura». La cultura es de la sociedad, pero abarca niveles de profundidad y de comprensión que van más allá de lo económico y de lo estrictamente político. Se extiende hacia el ámbito de los valores, hacia el ámbito ético.

  1. La cultura

    La cultura -en la definición de Tillich- es el conjunto de la actividad humana. El hombre hace muchas cosas: desde sembrar, comer…, hasta pensar y escribir un libro, etc.; todo lo cual requiere elementos culturales: tenedor, cuchillo; y también modos culturales: en algunas culturas se come sentado, en otras recostado, etc. Son elementos y estilos que definen las culturas. En las pequeñas cosas uno podría distinguir estilos culturales. Como dice Pablo VI: en el modo de hacer, en el modo de sentir, en el modo de amar. Y el modo de amar es todo. El modo de amar espiritual y también en el sexo. En esto hay distintos modos en las culturas que definen un estilo cultural propio.

    Esto es el ámbito de la actividad. Ahora bien, la cultura no es solamente el conjunto de la actividad, sino también el proceso de la actividad, ya que ésta es histórica. La actividad no son muchas acciones sumadas, sino un proceso que puede ser progresivo o regresivo, pero de todas maneras continuo e histórico. Por eso la cultura tiene que ver inmediatamente con la historia. Y además con la concepción de la historia y del tiempo; y eso define una diversidad de culturas. Tanto es así que definimos la cultura del oriente no judío como aquella que tiene una concepción del tiempo reiterativo. Y definimos más bien el ámbito cultural judío como aquel que tiene una concepción lineal del tiempo. La modernidad, por su parte, define el tiempo de otra manera: el tiempo es el futuro, lo progresivo; el tiempo es definido por el tiempo moderno. Lo que vale es siempre el tiempo moderno. Así, el tiempo que vendrá supera a éste, lo descalifica, lo deja atrás. La modernidad cobra mucha importancia porque es aquel tiempo que es rector y criterio de toda la historia. Para nosotros los cristianos, el tiempo rector, el tiempo criterio, es el de Cristo, el tiempo de la presencia de Cristo en este mundo, el tiempo de la Encarnación. Allí comienza la plenitud de los tiempos.

    A partir de aquí, de que la cultura es entendida como el conjunto de la actividad humana en su proceso histórico, se distingue la actividad en relación con Dios, en relación con los demás hombres y en relación con la naturaleza. Es un esquema común (adoptado por Puebla) que facilita la reflexión. Hay que decir también que estas relaciones se determinan recíprocamente.

  2. La historia

    Al hablar de la historia y de los diferentes períodos culturales se nos plantea el siguiente problema: ¿cuál es el criterio para definir cuándo acaba un ciclo histórico y cuándo empieza otro?, puesto que la historia es eso: ruptura y continuidad de un tiempo hacia otro. La pensamos como continua, pero hay momentos de ruptura. Entonces ¿cuál es el grado de ruptura que tiene que haber para poder decir que acabó un ciclo y empieza otro? Hoy se discute el comienzo de la pos-modernidad. ¿Hay un paso de lo moderno a lo pos-moderno, o no? ¿Se quiere usar el concepto de posmoderno para designar una etapa de la modernidad, una etapa más que contiene algunos cambios? ¿Cuándo empieza esto que algunos llaman la etapa pos-moderna y otros denominan modernidad tardía?

    El padre Scannone suele llamar la atención sobre ciertos desafíos que se establecen en este tránsito hacia la etapa pos-moderna. ¿Cuáles? Fundamentalmente dos: la secularización y el individualismo. Otros autores dan importancia más bien al nivel de relación del hombre con la naturaleza, eso sería la ciencia. Desde esta posición se dice que hay cuatro revoluciones que indican la venida de la modernidad: la revolución científica y científico-técnica; la política con el advenimiento de la democracia y el valor de cada ciudadano; y la revolución cultural que trae como signo típico la secularización. Como ven los esquema no son distantes, coinciden bastante.

  3. El trabajo y la técnica

    Faltaría ver en Juan Pablo II el tema de la ecología, la relación con la naturaleza, que podría ser también un desafío actual. En esta relación del hombre con la naturaleza, Juan Pablo II plantea como desafío el tema del trabajo. El elemento social definitorio que rige éticamente a los demás (como el capital), es el trabajo. Al hablar del trabajo evidentemente, saca a luz el valor del sujeto. No plantea el tema del trabajo en el sentido marxista, como cosa o mercadería que se compra y que se vende. Tampoco como mera acción desprendida del sujeto que yo puedo entregar a otro, sino el trabajo en su dimensión subjetiva. Trabajo y sujeto van juntos. El capital se convierte en un elemento abstracto si se disocia del trabajador, es decir del sujeto que trabaja.

    ¿Qué pasa en el paso de la era moderna a la posmoderna? Se da la entrada y avance de la informática, de la robotización y de la automatización. Mientras que en una época, la infraestructura técnica estaba necesariamente asociada al sujeto (el albañil trabaja con su pala y la pala sola no trabaja; el carpintero trabaja con el martillo y el martillo solo no trabaja, etc., de tal modo que el instrumento de trabajo no se puede independizar y automatizar por sí solo); de esa época, se pasa a otra época técnica que es la industrial, en la que se inventa la máquina. Surgen los procesos productivos con una cierta independencia; la máquina tiene una regulación de sus movimientos que permite apretar un botón y dejarla, y ella misma hace la producción. La infraestructura técnica se separa del sujeto, es más independiente.

    ¿Y con la informática? Con la robotización, la infraestructura técnica se separa casi definitivamente del sujeto. Ya no hacen falta tantos sujetos hombres para trabajar: surge el desempleo, y además el hombre se siente menos creador, menos productor.

    Todas estas situaciones plantean desafíos, como por ejemplo, el desempleo; también, cierta conciencia de no creatividad; pereza: la juventud que está en la sociedad y no tiene nada que hacer, sino irse a la disquería o hacer cualquier cosa.

  4. La razón moderna

    Según creo, en la raíz de todo esto está el tema de la razón. La era moderna empieza como época de la razón. El hombre es razón, en el sentido cartesiano, de que todo sale del hombre y de la inmanencia de su razón. «Yo pienso, luego…» todo lo demás sale del pensar y de la conciencia. La razón subjetiva se torna como el fundamento de todo. Antes era la tradición, la religión y la revelación cristiana, la que daba el fundamento a la sociedad y la que entregaba valores, normas, poder. Antes era la religión la que fundaba o daba los fundamentos a la vida social y personal: las normas éticas, etc… Pero con la modernidad, con la inmanencia de la razón, es la misma razón del hombre -más allá de la revelación de la fe- la que da los fundamentos.

    Eso es la modernidad: fundar todo en la razón, nada más que en la razón. Las consecuencias son, por ejemplo, que yo no puedo atarme a una norma de vida dada por un texto bíblico, por una revelación. No puedo por muchos motivos: primero porque es viejo y lo que tiene vigencia es lo moderno, y segundo porque no es racional, es revelación, es autoridad.

    Eso es característico de la modernidad: la razón se torna tan instrumental y científica, que se convierte en el modelo de todo pensamiento, tanto que quiebra la metafísica y quiebra a la larga a la misma razón, porque ya no todo es verificable como es verificable en las ciencias. Parecería que la etapa pos-moderna, viene con la crisis de la razón. Y la crisis de la razón consiste en esto: hoy día no encontramos los fundamentos de la sociedad, de la ética; fundamentos para orar, etc.

  5. El subjetivismo y la «opinión» como fragmentación de la razón

    Estamos reducidos a entregar la elaboración de los fundamentos del obrar ético y del obrar social (normas sociales, etc.), a la opinión subjetiva de algún grupo interdisciplinar. Pero ese grupo interdisciplinar da «opiniones», porque ya no puede pretender tener la razón. Y así como este grupo da una opinión hoy, otro puede dar una opinión distinta mañana. Por eso hoy día, en el contexto de una cultura de la democracia, la vida social sólo puede construirse sobre el consenso, no sobre razones, no sobre valores. Entonces consentimos o consensuamos, es decir, votamos que la norma sea ésta; pero el día de mañana puede ser otra, )ven? De ahí el tema del relativismo de los valores, de las normas, etc. Esto es en gran medida el mundo de hoy.

    Es indudable que la juventud vive, de alguna manera, esta relativización del mundo de los valores, esta relatividad de las cosas, esta fragmentación. Y si no hay valores, la vida no tiene sentido. )Cuál es el sentido de la vida? )La justicia?, )y qué es la justicia?, )qué es lo justo y lo injusto? )La paz? )y por qué no la violencia? )El orden? Y hoy la juventud dirá: )y por qué no la anarquía?, es preferible la anarquía a la jerarquía; es preferible la libertad en la búsqueda de lo que hay que hacer cada momento y no un proyecto o una institución. Aquí estamos.

  6. La imagen

    Algunos indican que el paso a la pos-modernidad se verifica en el paso de una cultura de la razón (el pensamiento, el razonamiento, el concepto) a una cultura de la imagen. La cultura moderna de la razón se ha expresado primero en la imprenta: el texto escrito, el libro. Y el texto escrito representa los códigos, por tanto, la ley, el Estado. La época del texto es la época de los códigos, de las normas fijas, por lo tanto, de la institución y de la autoridad, del Estado, la Ley, la Iglesia. Es el tiempo de las ideologías, de los Estados fuertes. Hoy aparece la televisión, aparece la cultura de la imagen; ya no se lee, ahora prima la imagen. El texto y la ley daban normas, valores fijos, permanentes, objetivos, y a ellos había que atenerse. Había una prioridad de lo objetivo, del objeto sobre el sujeto. «Yo no elijo…, me eligen», ¿quién?: el Estado o la autoridad son los que dicen lo que debo hacer, me dan la norma.

    ¿Y ahora con la cultura de la imagen? La imagen crea otro estado interno, psicológico. La imagen más bien excita emociones, sentimientos. Da lugar al sentimiento que es muy importante y que la época racionalista había matado (lo mismo que a la imagen y al símbolo). Ahora lo que prima es la excitación emocional, el sentimiento que surge desde la imagen; por lo tanto lo subjetivo. Por consiguiente el valor está en la subjetividad, variable de uno a otro: yo quiero esto, y el otro otra cosa. Importan las diferencias, las individualidades: ésta es mi subjetividad, mi sentimiento propio, etc.

    Aquí aparece el tema de la identidad. Yo, en realidad, ¿quién soy? Hoy pienso así, pero puede ser que dentro de un rato o mañana, mis sentimientos sean otros. El sentimiento cambia. Hoy me gusta esto, mañana me gusta lo otro. Eso crea la fragmentación del tiempo, aún en el plano individual: yo soy distinto de un tiempo a otro. Elegir es como un mandato, como una ley. Se vive el instante, se goza el momento.

    Esto es importante para nuestra tarea de evangelización. Porque, por una parte, son desafíos, y por otra parte, la imagen y el símbolo son muy enriquecedores para la Iglesia, para su catequesis y sus celebraciones. El símbolo des-racionaliza. La imagen y el símbolo son sugestivos de otras realidades, por lo tanto apuntan a una trascendencia. Me parece que por aquí los jóvenes también se orientan a una cierta tendencia religiosa, a una cierta apertura hacia la trascendencia, hacia algo más allá de lo leído, de lo verificado, de lo computado.

4. El desafío del secularismo

No es fácil definir qué es el secularismo. El Concilio Vaticano II no habló de secularismo. La Gaudium et Spes usa la palabra «ateísmo» y la usa en un sentido amplio (cf. n.19). Después el Magisterio va dejando un poco de lado el término «ateísmo» y va a hablar más de «secularismo» (por ejemplo, en 1975, en la Evangelii Nuntiandi). Les voy a dar tres documentos de referencia para tratar de captar qué es esto del secularismo.

  1. El Sínodo de 1985

    En el documento de este Sínodo se dice que en tiempos del Concilio se habló mucho del secularismo, que aun persiste, pero que también hay signos de vuelta a lo sagrado. Una civilización de la imagen facilita un retorno a lo sagrado, porque el símbolo abre a lo trascendente o a un mundo místico y oculto, abre al misterio. El símbolo lleva hacia algo que es de la zona del misterio y por ahí abre a lo religioso. El Sínodo dice así: «Hay que atender el fenómeno del secularismo. Sin duda el Concilio afirmó la legítima autonomía de las cosas temporales; en ese sentido debe admitirse una secularización bien entendida. Pero el secularismo es algo completamente distinto y consiste en una visión autonomística del hombre y del mundo que prescinde de la dimensión del misterio, la descuida o incluso la niega. Este inmanentismo es una reducción de la visión integral del hombre…».

    Es decir que el secularismo consiste en un reduccionismo: reducir aquello que es sagrado a algo secular, aquello que es trascendente a algo que es puramente inmanente, aquello que es divino a algo que no es Dios, que es mundo, que es hombre, que es creatura.

    El hombre se seculariza y cae en un reduccionismo. El hombre, aunque sea secular -de este tiempo y de este mundo-, es algo sagrado. Si se seculariza y se lo reduce a lo meramente secular, se le quita su relación al misterio. Precisamente esto es reducir: quitar una dimensión. Si uno reduce lo que es sagrado a secular, eso es el secularismo.

    En cambio, si a algo que pretendió ser sagrado y no lo era, se lo reduce a secular, eso es auténtica secularización. Por ejemplo: en determinados momentos de la historia hay bienes que se secularizan. Bienes que son de la Iglesia y que se secularizan, pasan al Estado. Se lo llamó secularización. Algo que era sagrado se lo tornó secular. Pero no necesariamente, todo traspaso de bienes de la Iglesia al Estado significa una falsa secularización; cuando algo que no era por naturaleza sagrado pasa al Estado, puede tratarse de una justa secularización. En un Estado confesional, las leyes las podía hacer la Iglesia, las leyes eran algo sagrado. Cuando el Estado se hace laico, no deja que las leyes se las haga la Iglesia, se secularizan. El laicismo del Estado es que toda la legislación, las normas que da el Estado, las hace el Estado mismo. Ésa es una auténtica secularización.

    Por lo tanto, se distingue entre secularización auténtica y secularismo. Cuando se habla de autonomía de lo temporal y de lo secular nos referimos a una auténtica secularización. Y cuando algo que de sí es legítimamente sagrado, es reducido a lo puramente a secular, hablamos de secularismo.

  2. Documento de Puebla (n. 435)

    Usando un texto de Pablo VI (E.N. n.55), dice así:

    «En su esencia, el secularismo separa y opone al hombre con respecto a Dios; concibe la construcción de la historia como responsabilidad exclusiva del hombre, considerado en su mera inmanencia. Se trata de «una concepción del mundo según la cual este último se explica por sí mismo, sin que sea necesario recurrir a Dios: Dios resultaría, pues, superfluo y hasta un obstáculo»».

    Acá el secularismo es presentado como separación y aún, como oposición: lo humano, el hombre, se separan de lo divino. No se niega que exista lo sagrado, lo divino, Dios; pero el hombre se separa de ello ¿Cuál es la forma de separarse típica? La forma típica, es el «deísmo». El deísmo decía esto: Dios existe, hay un Dios que creó el mundo, pero una vez que lo creó, Él se quedó en su cielo y no tiene nada que ver con el mundo. No hay una Providencia. Dios no dirige al mundo. No está presente activamente en el mundo. Por lo tanto no hay un Cristo, Señor de la historia, que envía el Espíritu, que impulse los corazones y así conduzca internamente la vida de los hombres y la historia de los pueblos, o que inspire la actividad de los hombres. ¡No!, la historia es hecha nada más que por el hombre. La inmanencia: todo sale del hombre y sólo del hombre. Lo que viene de fuera no vale. Todo es creado y producido por el hombre. Vale lo que es creado y hecho por el hombre. La historia es hecha sólo por el hombre.

    De allí lo que llamamos la secularización de la Providencia. En la modernidad, la fe en la Providencia se seculariza y pasa a ser la famosa ideología del progreso indefinido. El progreso indefinido es el que guía la historia. Pero es una providencia inmanente o la razón hegeliana la que va guiando la historia.

    Si Dios existe, pero está allá en su mundo y no tiene nada que ver con el hombre, el hombre es libre de Dios, se construye él solo. Si uno piensa así, Dios siempre molesta un poco, y lo lógico es llegar a decir: no existe. Existe nada más que el hombre, que es lo secular, el mundo. Esto sería el ateísmo, en particular el ateísmo sistemático. Pero para que haya secularismo, no hace falta llegar a eso. El punto capital del secularismo es éste: Dios no interviene en lo humano. El hombre sólo construye su historia.

    Como ven, hay una separación, una disociación de lo sagrado -Dios-, de lo mundano y humano -el hombre-. O viceversa: lo humano, lo mundano, la historia, mi libertad, mis obras, se disocian de Dios. Por lo tanto no hay gracia; eso no tiene sentido. Hay libertad, pero no gracia. Hay razón del hombre, pero no Providencia. La historia se funda sólo en la razón del hombre, no en la fe, ni en una revelación, ni en Dios. Veamos un tercer texto.

  3. Christifideles Laici (n. 34).

    Este número alude al secularismo como una fractura entre lo sagrado y lo secular El secularismo de una persona concreta consiste en la fractura entre el Evangelio y la vida. Se puede creer en Dios y creer que Cristo vino y se encarnó, pero la vida no funciona desde la fe, sino desde otros valores.

    Ahora bien, el hombre, de hecho, tiende a afirmar algo absoluto, algo que justifique su vida (sino se suicida). Pero como no es Dios, el secularismo tiende a absolutizar algo secular. Surge el tema de los llamados ídolos, o de las idolatrías, como lo presenta Puebla. Idolatría es absolutizar, divinizar, sacralizar lo que no es divino, lo que no es Dios. ¿Qué cosa?: el poder, la riqueza (el tener), el placer (el goce), y ponerlo como razón de ser de la existencia. Por eso, al hablar del secularismo, Pablo VI y Puebla dirán que el secularismo da lugar al «consumismo» y al «hedonismo» que son como derivados de aquél.

    La civilización moderna y pos-moderna está caracterizada por esto. También hay signos de retorno a lo sagrado, por lo que decíamos antes. Al no haber fundamentos para la vida social, para los valores y las normas, se busca una cierta fundamentación o razón de ser de la vida en el ámbito del misterio. Claro que esto puede ser auténtico y puede ser falseado (p.e.: la astrología convertida en misterio y en providencia; la adivinación, etc.). Hay un retorno a lo sagrado pero que es ambiguo. Yo creo que es ahí donde hay que iluminar bastante desde el Evangelio.

    Desde la imagen y desde lo simbólico, el hombre se abre al misterio y dada la ruptura de las explicaciones y de las razones, el hombre necesita encontrar un fundamento. También se puede aludir a esto como la búsqueda del sentido.

    Desde el punto de vista pastoral, a una sociedad secularista, me parece importante dirigirle el anuncio evangélico, centrado especialmente en dos núcleos. Primero, la Trascendencia de Dios: el misterio de Dios excede y es más profundo que el misterio de la astrología, que el misterio de un destino leído en las manos, que el misterio del ocultismo, que la meditación trascendental y un conjunto de elementos que las sectas tienen para entrar en el ámbito del misterio. Tenemos que mostrar que «cuando decimos Dios», nosotros aludimos a algo mucho más profundo como misterio y como trascendencia que todo aquello. Aludirnos a una Trascendencia que en el fondo es cercanía. Es necesario mostrar la densidad del misterio, mostrar que Dios es mucho mayor de lo que nosotros podríamos pensar, imaginar o regular (porque, en el fondo, lo que mucha veces se busca es regular o manejar lo trascendente -a los astros- y hacer cálculos para poder regirnos).

    El segundo gran tema de predicación es la Encarnación: Dios se hizo hombre. Esto es lo específico del cristianismo. Lo específico del cristianismo, me parece es: la existencia de Dios, entendida como Providencia, como presencia activa de Dios en la historia, y la Encamación.

    Yo creo que es la gran tendencia, a veces mal vivida, por falta de educación, del catolicismo popular. La creencia de que Dios es trascendente y está más allá de todo, pero también que ese Dios trascendente está metido en mi vida. Eso cualquier persona sencilla lo cree. Por eso va a los santuarios. Dios es alguien que está metido en mi vida, alguien que está más allá y es misterioso, pero que, sin embargo, está presente y regula mi vida. Así es como la gente vive la Providencia. Su vida no transcurre sin Dios. Eso es lo que cree la gente sencilla. Por eso puede darse el lujo de enojarse con Dios y de protestar, por ejemplo cuando se enferma, etc.

    El misterio de la Encarnación está muy metido en la religiosidad popular. Tal vez no intelectualizado, no educado, no catequizado; pero sí de alguna manera sospechado: en el niño que nace en navidad, en el hombre que muere en la cruz. Y además en el estilo sencillo de vivir cosas sensibles como el santo, el santuario; y todo ese mundo sacramental, donde las cosas son epifanía de lo trascendente y sagrado. Todo eso ayuda, de alguna manera, a superar el secularismo, porque se vive el mundo del símbolo; porque se vive el mundo de las cosas seculares como imagen. Un mundo secular pero poblado de Dios.

5. El desafío de las sectas

Es un punto del que habría que hablar. No tenemos tiempo, pero ténganlo en cuenta, porque pertenece a los conflictos o a los desafíos religiosos. El tema de las sectas se retoma en Puebla a nivel de Magisterio. También aparece en el discurso inaugural del Papa en Puebla. Y después entra con el Magisterio de Juan Pablo II en los discursos a América Latina: el de Puerto Príncipe, en 1984; el de Santo Domingo, en 1985. El tema «sectas», aparece como motivo de preocupación constante en la Iglesia y en el Episcopado latinoamericano.

¿Qué son las sectas? Hay tantas y tan diversas (creo que hay más de 500 inscriptas en el Ministerio de Culto) que es muy difícil hacer una clasificación de las sectas, porque no son todas lo mismo, y hay diferencias importantes a tener en cuenta. Una manera de clasificarlas, es la del Documento de Puebla; otra, la que propone el Documento de Santo Domingo. Pueden buscar en Puebla los números 80, 342, 366, 419, 456, 1102, 1108, 1109, 1112. En Santo Domingo, los números 139, 140 y ss, 147, etc.

Santo Domingo diferencia las sectas fundamentalistas de otros grupos, a los que llama movimientos religiosos o movimientos religiosos libres. A las sectas fundamentalistas se refiere en los ns.139-140. Son las sectas de derivación más bien protestante o también veterotestamentaria; por ejemplo los Testigos de Jehová, los Mormones, etc. Los Movimientos religiosos o movimientos religiosos libres, toman distintas formas: desde los que provienen de tendencia orientalista: budista, por ejemplo, a los de tendencia astrológica, con formas de cierto «gnosticismo», mezcla de ciencia con religión: rosa cruces, etc. También están las sectas del tipo «New Age», que tiene más vigencia entre la clase media.

Un criterio pastoral importante a tener en cuenta para clasificar los movimientos religiosos y sectas es éste:

  1. Los que se mantienen dentro de la profesión cristiana y creen en Cristo, aunque no profesan esa fe dentro de la Iglesia Católica: luteranos, calvinistas, las grandes religiones evangelistas, etc.

  2. Las sectas de distinta modalidad astrológica (new age, etc.), donde no puede decirse que profesen la fe en Cristo.

  3. Algunas que constituirían un tercer grupo, que ni siquiera son religiosos en el sentido propio. O sea, no creen en una auténtica trascendencia, sino en una cosa medio mística, antropológica, pero que no llega a constituir una suficiente y auténtica trascendencia religiosa.

Yo veo que la orientación pastoral que surge con el tema de la Nueva Evangelización, con el Papa y con Santo Domingo, es sobre todo de orientación cristológica: se trata de predicar a Cristo. Con las sectas «que profesan una fe» en Cristo es posible el diálogo y un acercamiento, una cierta práctica de ecumenismo. Es importante distinguirlas bien de la que no creen en Cristo. Y discernir bien las que no tienen propiamente un contenido religioso, para poder ejercer una crítica sobre ellas.

¿Cómo hacer una pastoral con estas sectas? Es muy complicado porque muchas veces las sectas son agresivas o porque evitan el diálogo. Y uno no puede dialogar con quien no quiere, con quien ataca o guarda silencio. Igual me parece importante revisar la predicación cristológica, la fe en Cristo.

Llamar a la fe en Cristo. No llamar simplemente a pertenecer a la Iglesia, sino a la fe en Cristo. Porque es el primer y fundamental modo de pertenencia, de acercamiento a la Iglesia. El criterio es fundamentalmente cristológico.

Y como forma práctica, más allá de los contenidos de la predicación, a mi me parece que sería importante la presencia física de la Iglesia en los lugares más favorables al proselitismo de las sectas: en sectores pobres, etc. Uno ve que estas sectas tienen una notable presencia física en los barrios. Cada cinco o diez cuadras en el Gran Bs. As., hay alguna casita de alguna secta. Y nosotros no tenemos una presencia de la parroquia tan directa y cercana. ¿Cómo plantear el tema de la presencia física de la Iglesia? La respuesta es: «no tenemos curas para mandarlos ahí». Pero el interrogante es: ¿y otros ministros no ordenados?, ¿y los diáconos? Este interrogante se refiere a todo el tema de los «ministerios» en la Iglesia.

6. Los preámbulos de la fe

Vinculado al tema del secularismo y al discurso sobre Dios que tienen las sectas, aparece otro tema que menciono brevemente: el cuestionamiento para la teología y la predicación acerca de ¿cómo hablar de Dios?, ¿cómo presentar a Dios y a Cristo?, ya sea a las sectas o al mundo secularizado.

Con respecto, a las formas de incredulidad y al secularismo, el Sínodo de 1985, invita a volver a plantear lo que llama los «preambula fidei», que pertenecen a la teología fundamental. Dentro del ámbito de la teología, yo les digo a los formadores del seminario y a los profesores, que es muy importante la teología fundamental: un desarrollo mucho más rico, más serio, más amplio de la teología fundamental. Esto incluye también la necesidad de una cátedra de Religiones y de diálogo con las Religiones. Conocer el judaísmo, la religión musulmana, las grandes religiones monoteístas. Pero también las grandes religiones asiáticas, con la importancia que tienen en todo ese mundo cultural (Budismo, Hinduismo, Sintoísmo, etc.).

Los preámbulos de la fe, sobre todo en relación a la incredulidad, deben orientarse hacia el diálogo con los no creyentes, para plantear el tema del sentido de la vida. El tema antropológico es capital para dialogar con los no creyentes, para dialogar con el hombre. Hablemos al hombre del hombre y del sentido de vivir. Sigamos un camino agustiniano, apelando a los profundos deseos del hombre, a la exploración de sus sentimientos más hondos. Evangelizar haciendo desear a Dios. Ayudar a descubrir qué es lo que profundamente se desea. Digo profundamente, no superficialmente; porque superficialmente se desea el goce del momento, el goce del instante, lo fácil, lo que es instantáneo. Pero ¿cuál es el deseo profundo? Se trata de ayudar a encontrar algo que justifique haber vivido.

Otro tema puntal que señalo es el de la dignidad. Me parece que además de plantear el tema del sentido de la vida, es necesario proponer el tema de la dignidad del hombre. Indudablemente que en alguna predicación, en alguna espiritualidad y en alguna teología, hemos humillado demasiado al hombre. Le hemos pedido formas de humillación a veces indignas, pedagógicamente mal explicadas, formas de mortificación indignas que no van. Yo creo que hay que revisar un poquito eso. Me parece que sería muy importante una revisión del planteo sobre la virtud de la humildad. Es necesario hablar simultáneamente de lo que es la dignidad y la humildad de ser hombre.

El fundamento último y máximo de la dignidad del hombre es religioso. Porque mi máxima dignidad y la de cada uno de ustedes se funda en el hecho de que Dios nos ama. Y si no hay un Dios que nos ame, no hay motivo último de dignidad; quizás, el de mi propia razón y nada más. Pero así como una mujer que me ama, me da dignidad y me reconoce la que tengo, el hecho de que Dios me ame, me da mucha más dignidad.

Pero, como les decía, es necesario unir el tema de la dignidad al de la humildad. Y esto tal vez con más razón en el mundo de la modernidad, donde la conciencia del hombre está muy erguida, por el hecho de ser productor y creativo. Pienso que es importante destacar el hecho primario y constitutivo de que el hombre es receptor. Ante todo, somos resultado de un «don«. Alguien nos ha donado la vida, la creación. El mundo es algo donado. La existencia del hombre comienza con una recepción, con un don. Entonces nuestra autoestima se funda en el reconocimiento de que somos resultado de un amor que nos dona. Eso no es humillante, es dignificador. Por eso repito que es importante elaborar un poco más el tema de la dignidad del hombre unido al de la humildad.

7. Testimonio y santidad

Finalmente, quiero aludir al tema del testimonio y de los testigos, es decir, de los santos. En la pastoral, no basta la palabra, el concepto, la teología, la predicación que habla. Además de la fe expresada y explicada, es necesario comunicar la fe vivida. Tiene que haber testimonios de vida religiosa, si no, no hay evangelización. Por lo tanto, me parece que habría que hacer participar de la fe vivida. ¿Y en dónde recogemos los testimonios de la fe vivida? Los recogemos en los santos. Es necesario presentar a los santos, no como nuevas estatuas, sino como personajes vivientes, que nos dan testimonio de algo. Por ejemplo, el Cura Brochero, algo nos debe decir. Sin darnos ninguna teología, algo nos debe decir… ¿no?

Los santos y la vida de los santos, son formas de vivir el Evangelio: Y una manera de evangelizar es mirando cómo han vivido el Evangelio los santos. Pero además de los santos canonizados, me parece muy importante mostrar a los santos vivientes que nunca van a ser canonizados. Si entre el clero o entre los religiosos no aparecen figuras realmente santas, no hay evangelización seria. Estamos dando clase de evangelización pero no evangelizando. Esto me parece muy importante.

Es necesario volver a llamar a la santidad, al testimonio de vida. Presentar la fe viviente, la santidad viviente. Yo creo que en esta línea va mucho el Papa, cuando nos pide que recuperemos a los mártires de nuestro tiempo y cuando dice que en la Iglesia hay mucha santidad y la muestra. Pero además, el Papa une la conciencia de la santidad en la Iglesia, al llamado a un examen de conciencia para reconocer que en la Iglesia también hay pecado y hay que mirarlo y reconocerlo y pedir perdón. Así Juan Pablo está dando una clase de eclesiología magnífica, porque está diciendo: miren, la Iglesia es la Iglesia de los santos, la Iglesia Santa; pero por eso mismo es la Iglesia de los que piden perdón, es decir, es la Iglesia de los pecadores. En el fondo, tal vez, lo que uno deba decir es que la Iglesia es la Iglesia de los penitentes. Y eso sería un gran testimonio.

Por otra parte, yo pienso que debe haber más mártires entre el clero si queremos evangelizar. Yo no digo que va a venir acá la policía a martirizar a ningún cura. Pero hay formas de martirio que no pueden estar ausentes de la Iglesia: por ejemplo el que muere contagiado por el Sida por atender a esos enfermos; o el que muere porque se mete en un hospital; o por trabajar en una villa y en el ambiente de la droga. Yo creo que eso tiene que aparecer. Creo que está oculto, pero debería poder verse.

El testimonio del martirio de la propia función cumplida, del propio oficio, del propio deber. El martirio de tanta mujer en su casa, de tanta madre latinoamericana que carga con hogares destruidos. Me decía uno de los que peregrinan con la Virgen de Guadalupe, que habría que erigirle un monumento a la mujer latinoamericana: a la mujer de familia, que aguanta en la casa a un marido borracho, ladrón, asesino y una cantidad de hijos. Estas mujeres son mártires ocultas.

Y finalmente, encontramos una fe viviente en nuestra religiosidad popular. Con su sencillez, con su mal formación catequética, creo que mucha gente vive un fondo de fe sumamente auténtica; si entendemos por fe el entregarse a Dios, el confiarse a Dios; lo que Kierkegaard llamaba «el acto de resignación infinita», no de resignación en el sentido pesimista, sino se entregarse a Otro: resignar en Otro mi destino, mi dolor; poner mi cruz en manos de Otro.

En ese sentido me parece que el catolicismo popular nos da un ejemplo. Nos da un ejemplo de pecadores penitentes que reconocen su pecado y nos da un ejemplo de entrega en la fe, aun cuando la gente sencilla no la pueda explicar, ni expresarla con fórmulas de catequesis.

Como ejemplo, les voy a leer algo muy significativo. Ustedes saben que hay una Peregrinación de fieles que iniciaron algunos sacerdotes argentinos. Ellos desde México, ya vienen caminando más de 2.000 km. Ahora están en Bolivia, caminando toda la espina dorsal de América Latina. Luego pasarán a Brasil. Y esa Peregrinación que va pasando por pueblitos y aldeas, hace predicación, catequesis, celebraciones de la misa, etc.. Pero además se dejan unos cuadernos. En esos cuadernos (ya tienen más de 500) la gente que va, que por lo general es muy sencilla, escribe sus oraciones.

De esas oraciones yo he tomado algunas, y hay una que les quiero leer, para que escuchen un testimonio de fe viviente, un testimonio de un hombre de una región de México muy sencillo que yo no sé quién es. La oración dice:

Señor Jesús y Virgencita de Guadalupe.
Les entrego mis manos para hacer su trabajo.
Les entrego mis pies para hacer su camino.
Les entrego mis ojos para ver como ustedes ven.
Les entrego mi lengua para hablar sus palabras.
Les entrego mi mente para que ustedes piensen en mí.
Les entrego mi espíritu para que oren en mí.
Sobre todo, les entrego mi corazón para que en mí amén a Dios y a toos los hombres.
Les entrego todo mi ser para que ustedes crezcan en mí, para que Tú, Cristo, y Virgencita de Guadalupe, vivan, trabajen y oren en mí. Amén.

Esto lo escribió un hombre de los que nosotros decimos que tienen una religiosidad popular, y que es muy sencillo. Es una oración mística. Me hacía recordar a Pablo («No soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí»). Hay una identificación mística con Cristo y con la Virgen que es de primer orden. Y creo que éstos también son testimonios de santidad y de oración. Porque la oración va unida al llamado a la santidad, y por eso es necesario promover una mayor participación en las formas contemplativas de la vida cristiana, que no es necesario que estén encerradas dentro de un monasterio, sino que pueden estar fuera.